近現代哲學亂談（中）
致我們永遠懷疑的人生
《近現代哲學亂談》第二期，若沒看過上期，請先補課。
一、上期停在海德格爾，實在太難受了
上期內容是有史以來最長的一期，也是後台反饋看不懂跟不上的人最多的一期，所以這期，我會繼續保持這種很難跟上的風格，不為別的，我必須把我在準備內容時遇到的艱難困苦傳遞給你們，開玩笑的……很有意思的是，難歸難，但這期是被催更催得最兇的一期，好像大家都有些虐受傾向了，其中有個朋友說，趕緊更新吧，上期停在海德格爾實在太難受了！
我不知道大家是怎麼樣的，反正我在讀哲學史的時候經常有這種感覺，就是，嗯，他說的對啊，這是很終極的解釋了！下個人出來，馬上打臉，他說的更對啊，他的解釋更終極了！然後一直這樣循環。
以至於到最後都有點煩了，說，能不能給我個痛快？到底終極答案是什麼！恨不得直接跳到最後看最後一個人說了什麼。
但我們不會這麼幹，因為這樣很無趣，你跳過去會發現什麼也沒有，最後一個人說的好像也平平無奇，和銀河系漫遊指南里的那個42差不多。況且，最後這個人的答案也不是什麼終極答案，不管是亞里士多德、奧古斯丁、笛卡爾、康德、尼采這些節點式的哲學家，還是其他任何思想家，都是他們所處的那個時空的最後一人，歷史總有後來者。我想說的是，我們一定要享受過程，哲學就是哲學史，思想家們求索的過程本身才是價值。
所以上期我們用了三分之一的時間來講我們為什麼要了解近現代哲學，這裡面基本的邏輯是：三四百年前發生在西方的一系列事件合理塑造了以人本主義和理性主義為綱的**「現代性」，它首先席捲了西方諸國，成為他們的集體心智，西方諸國又在一年白間席捲了世界諸國，使得「現代性」**成了整個人類世界的集體心智，最終塑造了今天的世界。世界是現代性的世界，這是我們所處的世界，無論你接不接受，它都是被給定的存在。我們若想要清醒理智地生活，就必須接受它、理解它、最後才能超越它。
但一切好像並不順利，對很多人來說，世界似乎像個謎語。問題出在哪呢？問題在於，相對世界本身的複雜，我們用來處理這個世界的世界觀顯得太單薄了。我們每個的世界觀都是受到歷史唯物主義的影響的，它使得我們視角受限，無法澄清當下杵在我們面前的這個**「後果」**。原因很簡單，如今這個紛繁複雜的世界怎麼可能唯物的呢，你又不是一塊石頭，對我們人類來說，想要理解世界，我們就必須意識到，我們生活的世界，它既是物理的、物質性的、也是心理的、精神性的，更是觀念真實的，所謂主體間性的。
上期提到，在人類漫長而短暫的文明史上，主流的集體心智有兩種：
- 神本 + 信仰
- 宗族本 + 德性
它們之所以成為主流，是因為它們很符合人性，有利於族群繁衍。雖然希臘半島上短暫存在過一些非主流反人性的奇葩心智，但最終並沒有發展起來。
誰能想到，啟蒙運動之後，這種奇葩心智突然崛起，並在科學和商業摧枯拉朽的攻勢下迅速成為了主流：
- 人本 + 理性
人類世界由此經歷了前所未有的鉅變。
但這裡有個問題。
雖然我們說人本主義和理性主義是當今的主流心智，但這似乎和我們某些經驗不符。你一定會說，我身邊的大部分人，一天到晚傳謠信謠造謠，他理性個屁！你怎麼能說理性是我們的集體心智呢？
這是其實是一個非常重要的觀察，三種心智的區分其實不嚴謹。嚴謹起見，我們應該把世界區分成兩個維度：一個維度是**「生活」維度，另外一個維度是「系統」**維度。
所謂系統維度，也就是主導今天社會運轉的那部分，如教育 - 科研系統、政治系統、司法系統、經濟系統等，它們當然是**「人本 + 理性」心智主導的；但在我們這些小屁民的生活維度，運行的就不是「人本 + 理性」這個心智模式，而是那些大系統合力設計出來的一種叫「人本 + 慾望」**模式。
慾望與生俱來，我們每個人心中都有這股洪荒之力，但在文明以來的絕大部分時間裡，它都是被壓制的，因為它會帶來動亂，為種群生存帶來威脅。所以才會有神的信仰和宗族的德行這些用來抑制和疏導人的慾望的心智出現。不過隨著生產力水平的發展和更先進的制度出現，**「系統」突然能夠適配慾望了，從亞當斯密開始，人類天才般地找到了一種讓生理慾望和物質財富能夠相互轉化的方式，「系統的理性」以科學為手段加速了這種轉化，它和「生活的慾望」**相互支撐，這種適配在消費主義社會趨於完美。
所以嚴格的講，當下人們的集體心智是系統維度和生活維度的綜合。
這種綜合是曖昧性的、歷史性的。譬如說，西方人的心智其實是「系統理性」 + 「人本 + 慾望」「神本 + 信仰」的混合體，這和他們的新教倫理有很大關係，他們認為自己是在為上帝創造財富，覺得死時如果還是鉅富是一件很恥辱的事。
我們東方人則是「系統理性」 + 「人本 + 慾望」「宗族本 + 德性」的混合體。尤其是家本位的思想在今天依然根深蒂固，在我們的文化裡，衣錦還鄉、光耀門楣依然是很多人的執念和原力，但德性的屬性已經被大大削弱了，這個新文化運動有很大關係，砸爛孔家店之後，胡適同志為我們引進的是杜威的**「實用主義哲學」。所以某種程度上，你不能說中國的現代人沒有哲學傳統，怎麼沒有，我們一個個都「實用主義」**的簇擁。於是尤瓦爾·赫拉利在他的書裡說，中國這個經濟體迸發了出了前所未有的活力，但人們不知道他們到底信什麼。
這才是我們被給定的世界，現實與觀念相互塑造，系統和生活相互影響，最終，物質前所未有地豐富，慾望前所未有地膨脹，自我也前所未有的迷茫。
這些內容雖然不是這期視頻的主題，但它比是主題重要得多的背景信息，很多時候，我們之所以看不懂哲學書，覺得很多話題太深，缺少和直觀經驗的勾連，我猜，原因很有可能是因為那些牛人們都默認的讀者都知道這些背景信息了。他們也太看得起咱們了。我們必須基於這個背景才能更好的理那些哲學內容，說白了，我們需要這個綱領和框架來容納接下來講的具體內容，不然你想超個綱你都不知道往哪超。
上面這個框架十分重要，你要把它預置到腦子裡，因為後面會用到，接下來的內容中，我們將會見到很多「不知道他們對這個世界有啥貢獻」的各種人（薩特、梅洛·龐蒂、列維·斯特勞斯、羅蘭·巴特、迦達默爾、德里達、福柯以及哈貝馬斯）瞭解到「不知道他們在搞什麼么蛾子」的各種主義（存在主義、結構主義、後結構以及解構主義），和你一起看看，後現代是怎麼把現代給逼到絕境的，現代理性又是怎麼殘血艱難反殺的。
事先聲明的是，對於這些知識，我是頂著誤解的衝動去理解的，對於在看這個節目的你，我是頂著誤導的風險去引導的。所以，我要開車了，你要當心了。
二、存在主義 - 一種難以逃避的自由
薩特
上期我們講到了海德格爾，他是第一個圍繞著存在展開學術研究的不承認自己是存在主義的存在主義者，海德格爾之所以不承認自己是存在主義者，是因為存在主義在20世紀上半葉成為了一種文化現象，對社會的影響遠超過了單純的哲學範疇，這種影響和法國哲學家薩特有密切的關係。
而薩特所主張的那種存在主義和海德格爾的思想並不在一個層面上，其中差異也非常有趣，我會通過他們兩之間的比較來展開對薩特的介紹，你會驚奇地發現，僅僅是一個**「存在」**，不同的哲人能在多大程度上展開自己的思維，能沿著自己展開的思想脈絡抵達多遠，構建出多麼精彩的理論世界。
我們先花點時間稍微回顧一下讓人頭大的海德格爾。當他討論存在的時候，他到底在討論什麼？我的結論是，對他來說，存在是一個絕對前設，它是一切存在者得以存在的前提，而且這種前設是可以被人這種特別的存在者所感知，但無法被討論，至少無法被西方2000年來所傳承下來的理性傳統所討論。不過他認為，這種存在是能夠被我們用某種區別與理性傳統的語言來**「描述」**的，於是才有了他那些用極晦澀來表達極質樸的哲學思想。
他認為古今哲學表面上討論了存在，本質上卻只討論了存在者，把存在給丟了。這其實不難理解。因為你無論說任何事，思考任何事，它所指的必然是某個存在者，即便你說的、思考的是**「存在」本身，它依然指向某個存在者，無論它是地球、宇宙還是上帝，它都不是「存在」本身，它們都在存在之內，但你又明明白白地知道，「存在」是什麼意思，存在就是…………是吧？你嚥了口口水，耳邊響起了某種聲音，眼前有個人在和你說話，他的操勞與操心，透過文字與語言、透過攝像光影，信息技術，被你聽見、看見、理解、「領會」**，這一切都因存在得以顯現。
如果你覺得這些理所當然，你就要警惕了。愚蠢的人類啊，不是因為它們理所當然，而是因為**「存在」使得它們顯得自然而然。存在要比你眼前這個他人、你腦子裡的自我，這些光影波長、聲響震動、這些科學技術都更為基礎和重要，但人們卻只能看見對象，甚至用科學手段來沒完沒了地拷問對象，對更大的存在置若罔聞，這是一種根本對分裂。海德格爾，作為一個「此在」的存在者，我們要能意識到更大的存在，也要意識到和其他存在者的「共在」**。
如果你覺得上面這段不好理解也沒關係，接下來用薩特學說進行的對照會讓事情變得更好理解一下。下面我們講講正宗的（法國）存在主義。這個時候，大家可以換個舒服的姿勢，因為薩特的尺度比海德格爾小很多，視野也聚焦很多，因而也好理解的得多，不會讓大家有什麼挫敗感。
講薩特的基本理念之前，我們先來看看海德格爾的學說有什麼問題，問題太多了，最致命的問題就是它想要顛覆傳統哲學，並且用先於主客體的存在論超越了主客二元對立的侷限，但在本質上它仍然是一種脫離主觀經驗和客觀事實的形而上學，是一種純理論建構，就是它自己要顛覆的對象，你就是說出一朵花來，也不得不承認它和其他形而上學一樣，本身沒有任何根基，是無根之木。
如何建構一個學說的根基呢，薩特迴歸了理性的傳統，他十分推崇笛卡爾的方法，希望試圖通過某種不言自明的基石假設來推出更多的有效公理。笛卡爾基石是**「我思故我在」，我思考了，所以必然有個我，這聽起來是很明顯的事。王東嶽先生在書裡說「我思故我在」是人類思想史上唯一有效的純邏輯證明**。
但薩特覺得這個推論還不夠基礎，他的推論更極致，他認為，我思考了，只能證明思考存在，並不能證明我存在，只有思考反思自身的時候，我才會出現。我們的意識首先是關於某物的意識，這點和我們在第四期「邏輯」中講的那個蘋果的例子有點像，對象永遠先於我們自身被意識捕捉，然後我們停下來，把對象放掉之後，反思到了一個**「我」**。
薩特說，我們混淆了**「覺知」和「想像」，光線從蘋果身上反射至我們的視錐細胞，我們覺知到了「蘋果」這個概念的「所指」，但「自我」不是一種覺知，我們從來沒見過自我，自我只是一種想像**。你一定會說，鏡子裡面這個傢伙不就是我嗎？這個有著長寬高的傢伙活生生地存在著，他不正是我嗎？注意，他沒說這不是你，這個身體的確是你，但這個你和你意識中的你不是一回事，你在你感知到你之前就已經存在了——存在先於本質。
人的自由先於人的本質並使之可能； 人的本質懸置在人的自由之中
我思故思在，反思故我在，我不反思我不在，由此薩特得出一個推論，人必然是自由的。
“首先是人存在，露面，出場後來才說明自身……。人之初，是空無所有；只是後來，人要變成某種按照自己的意志而造就自身”
意識不是自我，自我是意識想像的結果，而意識的本質是**「無」，之所以說它是「無」，是因為意識是用否定來進行想像的，就像第四期我們說，我們是通過我們不是蘋果、我不是我父母、我不是別人家的孩子、我不是任何他者來構建自身的，我們不斷製造分別來使我們和萬物拉開距離，但弔詭的是，這種分別卻「無」中生有地塑造了一個「我」。我們必須意識到「我」之下的「無」，這種「無」**給了我們無法逃避的根本自由。
於是他說人是一種**「自為」的存在，自己塑造自己成為，以區別於鍋碗瓢盆飛禽走獸這些「自在」的存在，「自為之人」永遠在成為的過程中，其他的「自在之物」卻已然「是」**某種存在了。
但你千萬不要以為自為比自在高級，我們雖然是**「自為」但我們追求「自在」，就是當下我就已經「是自己」了都狀態，貓就是貓，狗就是狗，一個酒壺就是一個酒壺，一點焦慮都沒有。自為才是焦慮，因為自為決定了你永遠「不是」，薩特說，人的本質就是「不是他所是，是他所不是」**，這就很崩潰了。
一般意義上我們認為的自由是我們想像的那種美好的**「自由自在」，沒那麼好的事，這個傢伙，自由不自在，這個傢伙，自在不自由。自由是一種被強加於我們的，我們不得不面對的「侷限性」，所以人是被判定為自由的，不管你接不接受。但倘若你被判自由卻假裝自己不自由，這就是「自欺」**。可想而知，你見到的大部分人都是自欺之人，他們假裝自己沒得選，假裝自己很無辜。
這個時候你會說，你說得倒輕巧，我又不是富二代，想要改變命運必須做一些自己不願意做的事情，讀被人規定要讀的書，寫被人規定要寫的作業，做別人規定我們要做的事，我們父母那一輩就更不用說了，完全是被大環境驅趕著往前的。
薩特說，人的存在的確有著偶然性和境遇性，它們都是**「自為」的「事實性」，但自為還有一個屬性是「可能性」**——我們總是可以把事實性變為可能性，這是人獨有的能力和價值。關於這種可能性，有一個經典的例子，二戰時他的一個學生面臨一個兩難，一邊他希望上戰場為自己的哥哥報仇，另一邊他又擔心沒人照顧他年邁的母親。如果是你，你會怎麼選？你可能毫不猶豫選擇陪母親，而不是去為了虛妄的仇恨去送死，然後嘲笑那些在一線前仆後繼的戰士，有什麼比活著和至親更重要嗎？當然，你也同樣有充足的理由選擇另一方。
生活中這類兩難無處不在。但我們不能一概而論，很多兩難，一開始難在我們的無知。比如，我們應該從事什麼職業，它需要你儘可能找到**「擅長」&「熱愛」&「利益」**三者的交集，如果你缺乏歷練、缺乏相關知識、缺乏自我反思，你是無論如何都難以選擇的，但如果我們排除這種無知帶來的無能，追索到最後，我們會發現最終的選擇之難，難在我們沒有一個一以貫之的價值觀。那個學生，需要在普遍正義和個人情感之間做價值選擇；我們應該從事什麼樣的職業，最終取決於你認為什麼是有價值的生活。是跟隨主流理性價值，成為一個受人羨慕的精英；還是追隨尼采的腳步，認為生活不存在理性價值，只有審美意義上的價值，成為一個特立獨行的藝術家？選擇永遠存在，理由永遠充分，自欺之人永遠覺得彷徨。
薩特回答說：「你是自由的，所以你選擇吧——這就是說，去發明吧。沒有任何普遍的道德準則能指點你應當怎樣去做：世界上沒有任何的天降標誌」。
所以，你不要抱怨自己沒有一個堅如磐石的、一以貫之的價值觀，因為我們必然無法擁有一個那樣的價值觀，因為自我是**「無」**啊。它處於永恆的可能性之中，對此我們無可奈何，只能接受。我們的糾結之處在於，一方面，我們認為有選擇權意味著自由；另一方面，我們面臨選擇時又往往被焦慮淹沒，把自己置入了一種不得不選的受害者處境。這就是自欺。真正的難，不是難在選項本身，而是難在我們無法接受自己徹底的自由，所以我們自欺，假裝自己不自由。有意思的是，我們一旦接受、承認了這種令人無奈的、被給定了、不接受不行的自由，反而就徹底自由了。
薩特關於自由的核心理念是**「自由承擔責任的絕對性」**，意思是，你要意識到，你是自由的，你被判定為自由，你不得不自由，你必須自由，所以，一切都是你的選擇，你也必須去選擇，你一旦選擇，你就必須為你的選擇負責，你永遠有選擇，也永遠在選擇，即便你不選擇，那也是一種選擇。你不能假裝你是被其他的任何一切塑造的，選擇永遠是你自己的事，沒人能逼你選擇，你休想甩鍋給父母、給學校、給社會、給生活。
講到這裡你可能會發現，薩特和海德格爾一樣，都強調了在becoming中being的意義，你會覺得英雄所見略同了，但其實非常不同，最大的分歧體現在他們對**「他人」**的處理上。
海德格爾的理論中，「共在」是一個很重要的概念，我們在世界中籌劃得以感知存在，這個過程中，自我的籌劃與他人各自的籌劃是關聯的，它們共同構成了這一過程。你可以簡單地理解為海德格爾強調的是一種類似於大我意識的東西。薩特在這點上完全站在了海德格爾的對立面，你一定聽過那句著名的「他人即地獄」，在他看來，他人是衝突的來源。
從軸心時代的開始，一直到傳統的啟蒙人本主義的理念中，「他人」的概念都是通過「我」這個概念推己及人給推出來的，人人生而平等，我並不比你金貴，我也是他人，這是人本主義和民主制度的倫理基礎。在薩特這裡正相反，他人不是自我的外推，他人是自我的對立面，自我的概念反而是被他人推出來的，我絕不是他人——所以他說人和人的關係，是一種相互爭奪的關係，爭奪什麼呢？爭奪主體性。我是通過注視你，將你對象化來獲得我的主體地位，反過來你也在注視我，通過將我對象化來獲得主體地位的，薩特叫它「目光的威脅」。所以他人即是自我存在的中介，也是自我永恆的威脅，貶低他者得以彰顯自我，他者被彰顯則意味著我被貶低，鬥爭無處不在。
上面這個說法我不用做任何類比說明，所有人都深有體會。為什麼對大部分人來說，批評是種本能，表揚則是一種需要修煉的情商？為什麼無論我們身處何處，總是下意識地建立鄙視鏈？薩特基於他的**「虛無與否定」**但理論體系推出這種倫理觀其實非常符合邏輯，雖然聽起來有點悲觀，但它確實符合我們很多人的真實經驗。
推己及人和以己度人，活著說，似乎是一線之隔，我們應該怎麼理解呢？到底誰說的對？
這當然不是非此即彼的黑白問題，世界是灰度的，我們要分層處理。用現在流行的話來說，薩特講的**「他人」，其實是ego眼中的「他人」**，是一種建立在小我意識上的他人觀，是分別心使然。這種認知結構是進化的產物，它為我們的祖先帶來了生存繁衍的優勢，因為如果沒有分別心和概念化，沒有嫉妒心和好勝心，我們的祖先可能很難走到今天。同時你要知道，它不是我們意識行為的唯一機制，我們人類作為社會性動物，我們的心智中也有很多利他的天性，所以薩特的他人觀不是不可超越的，超越它也是一件非常具有挑戰性和深遠價值的事。這個話題我們後面有機會再聊（見：關於說話的一切第二集）這裡就不展開。
後世普遍認為海德格爾的學說比薩特的學說更有深度，很大程度來自他們對自我與世界、與他人的處理方式的區別，看起來海德格爾的尺度更大和維度更高，舉一個極其不合適的類比，海德格爾和薩特的區別有點像大乘佛教和小乘佛教的區別，海德格爾關照的是世界、萬物、眾生，而薩特更聚焦的是**「個人生存」**。
當然這麼說其實不太公平，薩特早期的確是一個徹底的個人主義者，但後來發生了轉變，因為他參加了二戰，然後被抓當了十個月的戰俘，戰爭結束後，他變成了一個馬克思主義者，開始轉變思路思考起了更加普遍的社會問題。當時納粹佔領下法國右派傀儡政府的各種賣國行為和法國共產黨堅持抵抗的態度形成了鮮明的對比，所以大多數知識分子都是左傾的，薩特非常推崇馬克思主義，說馬克思主義是這個時代**「活的哲學」，但它慢慢地變成了一種僵化的「絕對知識」，和黑格爾的哲學一樣，在這種知識中，生命是沒有地位的，於是薩特想要用他的存在主義來填補馬克思主義的「人的空場」**。
在馬克思主義的語境下，歷史是一列在某種規律驅動下持續向前的火車，存在主義相當於為這列火車加入剎車的功能，我們既需要一般性的規律和結構來把握歷史走向，又要能停下來追溯個人生存問題，這就是薩特的**「前進與回溯」的方法，但這個剎車最終並不成功，因為薩特關於他人的哲學理念並不能彌補馬克思主義帶來的人的空場。人與人的互動從個別到普遍的過程，本質上只是從個人的「目光的威脅」升級到了群體的「爭奪生存資源的威脅」，薩特學說的核心：「個人的自由」**在這個體系無法成為調和矛盾的元素。一個人人都將對方的存在視為威脅的世界，如何變得更好，這個問題薩特一直沒有解決。
不過有趣的是，雖然他的理論存在著消極性和一些無法調和的矛盾，但薩特本人一直是一個活躍的公共知識分子，積極參與各種社會運動，為**「他者」**的利益而奮鬥，可以說是用實際行動批判了他自己的學說，活成了一個傳奇。薩特被稱為20世紀最後的良心，他去世時，整個巴黎有五萬人上街為他送行。
總結一下，在薩特這裡，主體理性那個的**「主體」在薩特這裡貌似被抽走了根基，但馬上又以一種更加悲觀且堅固的狀態「存在」**著了，在這個擰巴的過程中，我們找到了徹底的個人自由，但這是以拒絕他者為代價的。這個問題，似乎在他的好友、同時也是法國存在主義的另一個代表人物梅洛·龐蒂那裡得到了解決。
梅洛龐蒂
梅洛·龐蒂認為薩特依然沒有走出主客體二元對立的困境，他希望在主客體二元性中找到一箇中介，來徹底消除他們之間的對立問題，梅洛龐蒂的學說有點接近海德格爾的思路，海德格爾是通過把**「存在」拎出來替代「主體」一直以來的基礎地位來消解二元對立的，但存在是個不可說的傢伙，所以很令人費解。梅洛·龐蒂找到的這個中介沒那麼玄乎，非常好理解，你一聽就明白，這個存在於主客體之間的中介叫「結構」**。
在他看來，沒什麼存粹內在的東西，也沒什麼純粹外在的東西，任何區分都是相對的，而且它們都是相交的，它們先天地、自然地相交的場所，就是結構，整個世界是顯現在結構中的。
舉個例子，前面提到的兩種思路，一種認為我的存在是被你推己及人推出來的，第二種認為我的存在是被你投射出的對立面，被你用來確認自身。梅洛·龐蒂會認為這兩種思路都未達究竟，歸根結底，它們一種都是一種主觀視角偏見，還是愚蠢的二元對立。
要知道有一種東西先於你我存在，同時又決定了你我的存在方式，比如你看到的這個視頻網站。比如塑造這個網站的商業模式，比如容納這個商業模式的經濟環境，以及適配這個經濟環境的政治格局，乃至塑造這些政經格局的文明形態，乃至塑造這個文明形態的自然條件，乃至塑造這個自然條件的萬物法則，這些東西，就是原始世界、就是結構、就是存在本身。結構不是被我們塑造出來的某種產物，而是我們得以存在的條件。
「沒有內在的人，人在世界上存在，人只有在世界上才能認識自己。」「存在首先是共存」
這和海德格爾的**「共在」和「在世存在」很像，意思都是：我們從一開始就與世界有一種互動和對話的關係，這是一種前置的規定性。所有只從「我」出發的理論，都天然忽視了這種規定性，忽視了這種規定性，就是忽略了我們存在的前提和背景，就會出現一個畸形扭曲的「我」**，進而會出現各種二元對立。
梅洛·龐蒂認為，真正的主體不是**「我」，而是「身體」，我嘴巴蹦出「身體」兩個字的時候，你千萬不要把你腦子想裡的那個「身體」代入進來，你一直以來所認知的身體，都是被二元論分裂出來的身體，笛卡爾告訴你這麼分你就這麼分了，生物老師告訴你這麼分你就這麼分了？這裡的身體是精神與肉體的統一，不存在什麼二元分別。這個「身體」先於我們和世界互動，身體在與世界交互的過程中形成了各種結構規定了我們的存在方式，包括形成了我們所謂的自我意識。在梅洛·龐蒂這裡，身體被「去人類化」了，它既是世界事物的一部分，又是能感知世界的事物。世界是一種「身體間性」，身體是一種「世界的肉」**。
然而在身體主體與世界交互的過程中，語言起到了至關重要的作用，語言既是一種根本性的結構，也是結構的載體，語言先於主體存在，又規定了主體，將語言和結構放在比主體更優先的地位，是一種典型的結構主義思考。
語言是存在最有價值的見證；這種語言只能從內部，通過它的操作被認識，它由沉默的聲音喚起，繼續著表達的努力，那就是一切存在者的存在
有沒有發現，梅洛龐蒂的腦洞比薩特大很多。梅洛龐蒂在我的安排裡是從存在主義向結構主義過渡的最佳人選，因為他的學說同屬於兩者，薩特的存在主義過度關注了一個主體自我，忽略結構和語言，被後來的學者認為是一個非常大的理論缺陷，結構主義的代表人物列維·斯特勞斯批判薩特的思想說：“誰要談論人，誰就要談到語言，而談到語言，就要談到社會”，事實上，存在主義在20世紀下半葉便逐漸式微，接下來就是結構主義的天下了。
三、結構主義-你的本質不在你身上
所謂結構主義，最重要的主張便是**「重要的不是具體現象，而是事物背後共有的各種結構」，從另一個角度你可以這樣認為：「對象」是不重要的，「主體」、「客體」也不是關鍵，「對象」與「對象」之間的關係才是最重要**。這是一種非常重要的差別，它意味著，本質不在主體和對象身上，而在於它們之間的關係中，關係塑造了對象。
事物背後的結構是一種深在的聯繫，它們甚至是跨越式的，斯特勞斯舉了個例子來說明這種聯繫，為什麼交通信號等是紅黃綠呢？因為紅黃綠的自然結構對應著停止 - 準備 - 通行這樣的文本結構，我們能把握這種一致性。是內在結構決定了外在現象。
從這個意義上，結構主義對現實有強大的解釋力。
你會發現結構並不是什麼新東西，它風行已久，進化論就是結構主義，它揭示了環境選擇 - 物種演化的內在結構；馬克思主義也是一種**“結構主義”**，它是描述了人的生存需要、社會意識形態和生產力要素之間的結構；精神分析也是，它揭示無意識和意識之間的結構，以還原論為主的科學理論都是一種結構主義。
結構即可以是一個系統的理論體系，也可以是一種敘事。所有用因果串聯起來的，我們方便理解的宏大敘事，都是某種結構主義。但我們要警惕的是，由於結構主義和人類的理性思維是天然合拍的，於是我們天然容易將外部世界結構化，並心安理得的認為我們將其把握了。
當隨便一個視頻網站上小up主都能宣稱他用一個結構把十幾萬年的人類史給概括了的時候，你就必須懷疑了，結構這玩意兒是真的有效呢，還是我們的愚蠢使之顯得有效……
所以，區別前面那些應用結構的人，後來的結構主義者更關注對結構本身研究，結構既是研究手段也是被研究的對象。而前面提到的語言就是被重點關照的對象。
結構主義很大程度上發端於索緒爾的語言符號學，索緒爾就是那個將概念符號分為能指和所指，將語言分為語言和言語的那個語言學家。
這裡重點強調一下語言和言語的區分，言語就是我和你說的這些具體內容，語言則是言語的整體性的活動準則，所以索緒爾說語言總是社會的，言語才是個人的。但言語絕不可能是個人的事，因為言語一旦出現，便已經在語言所塑造的交流的結構中，它充滿了**「主體間性」**的特點。所以結構主義者研究的對象往往是各種由符號、概念、語言所構成的文本，通過對文本分析，來揭示現象背後的規律與結構，試圖回答當下遇到的現實性問題。
關於這點，著名的結構主義哲學家羅蘭·巴特有一個非常有趣的二階符號的概念。說的是，我們在面對任何圖片、視頻、音頻、文字這類的文本素材的時候，首先會發覺它的一階表面意義，比如just do it這個文本，它的表面意思是「幹就完了！」，但對我們影響更大的是它的二階意義，它是一種**「自我突破」**的暗示和認同，通過這種認同，我們將那個懶惰的自我丟在了對立面，變成了一種更好的人。用我們熟悉的話說，二階意義塑造了一種觀念共識的結構，某種程度上，我常常掛在嘴邊「祝你成為超人」也是和just do it類似的操作，所以你們要警惕啊。
巴特認為，神話之所以是神話，是因為神話是在文本中是以二階符號來顯現的，二階符號通過對**「所指」**的扭曲來製造出了神話這種共識性結構，進而製造出了一種確定性和約束性。
巴特自己舉了一個例子，說法國人酷愛喝紅酒，和資本主義所扭曲出來的二階意義密不可分。巴特說，一個紅酒的圖片是一個能指，正常情況下它的所指是：一種釀造的酒精飲料，但這個所指被資本主義扭曲，生生導向了一種**「富足、健康、有品位」**的體驗。資本主義繼續如法炮製，最終塑造了消費主義，終於創造力一種能提供確定性和約束力的新神話。
總結來看，結構先於存在而存在，主體間的關係先於主體存在，主體用語言把握結構，語言本身亦是結構，語言符號以文本的形式存在，所以，結構主義者的文本分析的研究方法似乎非常有效，人們歡欣鼓舞。
但是，這個糟心的世界永遠有但是……
四、後現代拎起腳跟
我們來看看，文本分析的有效性也是有前提的，這個前提是，我們假設符號與符號所指的對象之間的關係是相對牢靠的，古人所指的蘋果，和我們所指的蘋果是同一範疇，這個假設似乎是自明的，2000年前的蘋果當然也是蘋果，沒毛病。
但文明史不是水果史。
文明越是發展，「主體間性」就越顯著，模因就越無孔不入，符號和範疇、能指和所指就越龐雜，它們之間的關係就越混亂，隨便舉幾個例子，柏拉圖口中的「理念」，和教科書中的**「理念」，和你腦子裡的「理念」，不用想，完全不是一個東西；1000年前的「國家」和500年前的「國家」、今天的「國家」和500年後的國家，所指也完全不同；不說這麼大尺度的，就說「錢」，就你個人而言十年前的理解和今天的理解也不同，不同的階層對「錢」**的理解也相去甚遠。
這個時候有個人拎起你的後腳跟說：愚蠢的人類啊，不要被符號的能指和所指給騙了，所有的符號和概念都有**「延異」**的屬性，意思是能指符號充滿了延遲和差異。也就是說，所有的概念符號，都在隨著時間不斷地變化，在文明發生的過程中，在與其他符號互動的過程中，差異永遠會出現，我們永遠無法靜態地把握它，所以你所研究的文本，從根本上不具有任何確定性。
你一想，覺得不對啊，從他手裡掙脫之後說：鬼扯吧你，總有些經典的定義是普適性的吧，比如我們說理念是某種看法、思想、觀念；錢是一種交換媒介；國家是一個政治實體。我這麼一說，在座各位都會認同對吧？
還沒等你點頭，馬上又有一個人把我們的腳後跟擰起來，跟我們說：傻小子啊，用你愚蠢的大腦再思考一下吧，到底是因為它天然地正確，所以導致了大家認同，還是因為某種力量導致了大家認同，進而導致了你認為的正確呢？
說完啪嘰把你扔地上，你懵逼了。
第一個拎起我們腳跟的人，叫德里達，是解構主義的領袖。第二個拎起我們腳跟的人，叫福柯，是薩特之後法國思想界的代表人物。他們兩個，就是後現代主義雙子星。他們都在不同程度上是尼采的傳人，戰後尼采被他的祖國所排斥的時候，法國後現代哲學家卻奇蹟般地讓尼采重新回到了舞台中央。
這個時代焚燬了過去崇奉的偶像，將辯證法貶斥為最高層級都幻象，為了尋求解脫，轉而倚賴尼采
法國學者呂克·費希和阿蘭·雷諾寫過一本書叫《我們為什麼不是尼采信徒》，很好地還原了當時思想界的文化氛圍。
我們這個世代的學生從20世紀60年代踏上求學之路，對我們而言，啟蒙運動的觀念只是個蹩腳的笑話、乏善可陳的騙人把戲。至少我們收到的教誨是這樣的。當時的思想界大師福柯、德勒茲、德里達、阿爾杜塞與拉康。人道主義者梅洛·龐蒂早已過時，薩特也幾乎無人問津。從巴黎第五區雲母街的高等師範學院到法蘭西學院，觸目所及都是懷疑的哲學家：馬克思、弗洛伊德、海德格爾，但最最重要的，還是尼采。
下期，我們正是進入消解萬物後現代世界，看看在後現代的尖銳逼問下，現代理性的如何垂死掙扎，又何以能劫後重生。
上期說這期講後現代，這期說下期講後現代，固然有些文本是不能信的。不過，具體說什麼東西重要嗎？關係比對象重要，關係先於內容存在不是嗎？我在張嘴你在看，我說完了你點贊，已然圓滿了不是嗎？
作者已**“死”**，只剩下這些文本如幽靈永存世間，我們下期見。